趙桐 譯
觀世界之流轉，想世人之運命，似乎大多數人認為這世界事事不公平。他們或許會問：為什麼有人富貴尊榮，有人貧賤屈辱？有人一生健康壯實，有人生來虛弱多病？有人聰明漂亮、諸根靈敏；有人呆傻木訥、聾啞殘疾？
為
什麼有的孩子生於豐饒富足之家，得品格高尚之父母，得悉心鞠育而開智慧、知禮儀；有的孩子則生於貧苦之家，常與惡友作伴，以致成為作惡之人？為什麼有人無
需費力，而諸事有成；有人籌謀算計，卻一事無成？為什麼有人享受榮華，有人貧困潦倒？有人幸福，有人不幸？有人長壽，有人短命？大千世界何以如此不同？
佛教對於這些問題給予了令人滿意的回答。按照佛陀的解答，上述所謂構成人類命運的種種情形，無一沒有來由，無一不是種種因緣之果報。就如同一粒朽壞的芒果種子長不成一棵結滿碩大甜蜜果實的芒果樹一樣，前世的惡行歹意，或說前世的業，就是後世命運艱蹇的種子、根由。
必
須認識到：一個人命運的好壞，以及其它潛在的特質，都不可能偶然生成，必然有它的因緣。佛教認為，沒有任何器官，不管是生理的還是心理的，能夠毫無前因而
生成，毫無適宜的條件而發展；同樣，沒有任何生命體能夠由完全與之毫不相干的外物所生成。它只能由自身而生起，由業以種子的形式而生髮。
除了因緣種子外，還需要有其他的條件。如芒果樹，除了主因——種子外，還需要有土、水、光、熱等條件，它才得以破土發芽和生長。同樣的道理，一個生命的生成，連同它的特質與命運，也只有在它的前世業力中才能找到真實的因緣。
佛教認為，一個人的再生——或說在母腹中形成胚胎需有三個必要條件，即：女性的卵子、男性的精子和前世的業力。
業力或叫業能（Kammavega）一詞在佛經中形象地叫作「幽靈（gandhabba）」。這種業力是在一個人死亡的一瞬間發送出來的。
父
親和母親對於胚胎生命的形成只是提供了必需的物質條件，至於潛在於胚胎中的性格特徵和能力才氣是怎麼來的呢？佛教給予了如下的解釋：一個將死之人，以其全
身心的對於生命的極端貪執，在死亡的一剎那，把業力發送出來，就像一道閃電一般，擊中一個正待受孕的母親的子宮。就是這樣，由於業力的撞擊，業能和精子、
卵子緊密結合，便產生了原初細胞，就如同雨滴、露珠之驟然凝結。
這一過程可以比作說話時產生的氣流振盪的作用過程。一個人說話時造成的氣流振盪撞擊了另一個人的聽覺器官，就產生了聲音，聲音純粹是主觀感覺。
在這一過程中，根本沒有「聲音實體」產生並轉移，而僅只是空氣振動這一能量的傳輸。同樣的方式，人死之時發送出的業力作用於由父母提供的物質條件而產生的新的胚胎。其間，既沒有實身，也沒有靈魂參與並轉移，而僅只是業力的傳輸。
因此，我們可以說，現在的生命過程（uppatti-bhava 生有）是出生前相應的業力（kamma-bhava 業有）的具體表現，而將來的生命過程是現世相關業力的具體表現。
僅只如此，沒有什麼東西從一生轉移到下一生。我們所謂的「我」，其實相只是這一不斷變化的過程，是一時復一時、一日復一日、一年復一年、一生復一生的生起與逝去。
就如同海面上滾湧的波濤，實際上不過是新水催舊水，不斷地起落，而每一次的起落除了能量的傳遞之外什麼也沒有。從究竟實相上看生命的本質，除了由於對生命的渴欲所激發的物質和精神現象不斷地興起、衰亡過程之外，根本沒有永恆的「我」在穿越輪迴之海。
誠然，父母在作胎時的精神狀態對胚胎的性狀有很大影響，尤其是母親的性格可能給腹中胎兒的性格打上深刻的印記，然而孩子獨有的個性心智特徵絕不可能由父母生出。
任何人不能否認事物的實際生成原因，即：新的狀態是在前一種狀態的影響和制約下從無到有的。縱使新生兒作為父母不可分割的整體，具有與父母相似的個性，雙胞胎之間的相似點更多，然而孩子們還是各具獨有的個性（這一個性是受著前生業力的影響與制約的）。
幾乎在世界上的所有國家中，都有許多人始終持有生生世世輪迴的信仰，這種信仰似乎出自蟄伏在人們心中的一種本能的直覺。
許多聖哲也教導過死後生命延續的教義。自遠古以來就有靈魂轉世說和肉身變體說，如古埃及人所持的秘密教義，畢達哥拉斯、恩培多克勒、柏拉圖、普羅提諾、平達、維吉爾等人的學說，以及非洲人的信仰。現在的許多思想家也仍在傳授著死後生命過程延續的教說。
德
國偉大的科學家愛德加·戴奎在他的《遠古、中世紀和人類》一書中論及世界上幾乎所有民族廣泛信奉的死後轉世說時，作了如下告誡：「那些具有文化與科學認知
的民族，例如古代埃及人及聰明的印度人，就是一直秉持著這種信仰在生活、行動。只是在樸素的、現實的和推理的希臘文化和猶太文化興起之後，他們才摒棄這種
信仰。由於這個原因，（人們）在思考這一問題時，最好不要帶著現代假文明的貧乏無知的姿態，而要採取一種尊重的態度解析這一難題並抓住其深刻的內涵。」
早在巴利佛教論藏中提到的「有分流」（bhavanga-sota），在後來的傳注中，特別是在《清凈道論》中作了進一步的解釋，「有分流」就是潛意識的「生命流」。從這一點出發，才能使輪迴的原理得以被理解。
「有分流」是解釋多種佛教教義的前提，如用以解釋輪迴、業說、對前世的記憶等，然而直到現在，其基本含義還未被西方的學者充分認識和理解。
「有分」或「有分流」雖不完全等同，但十分接近現代心理學家，如瓊和其他人所說的「靈識」或「下意識」，而決不同於基督教的永恆靈魂說。一言以蔽之，「有分流」就是處於永遠變化中的潛在意識過程，這種潛意識生命流是所有生命的充分必要條件。
所有的印象與經歷都貯存其中，或進一步說，其表現為過去形象、記憶畫面的多樣形式深藏於顯意識之下，在睡夢中，它越過意識的閾限而變成顯意識。
威
廉·傑姆斯教授說：「許多天才的成就就從這裡起始，在轉化中，隱秘的經歷就像是和宗教生活配合在一起的祈禱文，它裝載著所有暫時處於非活動期的過去的記
憶，成為所有模糊的情感動機、衝動、直覺、假想、幻象、迷信等等一切非理性的東西的源頭，也是種種夢境的源頭。」（他的這段話由德文版譯出）
瓊在他的《當今的靈魂問題》一書中說：「從這個充滿生機的源頭產生出有創造力的萬物。」在另一處又說：「人類意識所創造的一切源出於下意識或潛意識的種子。」「本能這一術語僅只是所有可能產生的器官和精神因素的集合名詞，它的性質還有很大的部分是我們所未知的。」
這
個潛意識生命流或說有分流的存在是我們思維的必要前提。假如我們對內在和外在事物親歷親為的所見、所聞、所感、所觸、所想的一切若不是無例外地以某種方式
記存於某處，假如它不是在極端複雜的神經系統的下意識或潛意識之中，那我們就不能記得我們前一刻正想什麼，也不知道其他生物或事物存在的情況，不知道我們
的父母、老師、朋友等等，甚至根本不可能思維，因為思維是受到對先前經歷的記憶的制約的；如果那樣，我們的心就完完全全是塊白板，比新生兒甚至胚胎的心還
要空白。
因此，這個潛意識生命流——有分流，也可以稱為我們先前行為經歷的積澱，從無始以來直到永遠。
所以，構成人類和其他生命的真實內在性質的東西不是別的，就是這個我們尚不知所自所往的潛意識生命流。
正如赫拉克利特所說：「我們從不能涉足同一條河流，我們既在那一條河，又不在那一條河。」
也正如《彌蘭王問經》所說：「既是他，亦非他。」（nacaso,nacaanno.）所有生命，物質的、意識的、潛意識的，都是一道流，一個不斷生、異、滅的過程。在這一道流中沒有一瞬的停留可以抓住。因而，根本沒有永恆的「自我」，或說「個人」存在其中，而只是曇花一現的萬象。
匈牙利的心理學家弗爾基耶斯在《致精神世界的訊息》一書中曾這樣描述這個不真實的「我」：「參照最新知識，心理學家們已經開始瞭解『我』的虛幻性、自我意識的相對性、小我對於大千世界數不勝數、錯綜複雜的因素的依賴性……
「我們應該放棄獨立個我、依賴自我的自由意志等想法，而認同根本不存在真實我體的真理。所有我們認為那些『我』的感覺事實上只是自然界一種最奇妙的海市蜃樓式的幻象。」
在聖義諦的層次上，所謂的精神現象：靜止的事物、感受、知覺、意識等，實際上只是匆匆而過的受、想、行、識，其中、其外都沒有分離的永恆的實體存在。
只有在理解佛教無我和緣起教義的基礎上才能真正明白佛陀關於業與輪迴的教導。
正
如在《清凈道論》中所說：「在大千世界各個界處，聖徒看到的只不過是互相關聯的因緣不斷變現的精神、物質現象而已。除了心意造作的業（行為）之外，他看不
到造業者；除了受業（異熟）之外，他看不到受業者。他深深懂得，聰明人只是利用假施設的語言，把業的造作說成作者，把業的果報說成受者。
「行為之外無作者，果報之外無受者；
空有現象周而復，惟此認識是正見。
造作受報行復行，互為因果無始終；
情同種子和大樹，孰先孰後辯不清。
沒有神仙與梵天，他們不主生之輪；
空有現象周而復，互為因果創大千。」
在《彌蘭王問經》中，彌蘭王問那先比丘： 「尊者，是什麼將轉生？」
「名色和合體，大王。」那先答。
「如何呢？尊者。那一名色和現在的名色同一嗎？」
「不，大王。只是現在的名色以善行或惡行在造業，由此業力，另一新名色再生。」
從終極真理，或說聖義諦的角度上說，根本沒有什麼是真實的「我」體或個人。所以根本無法說這樣或這個個體在轉生。實際在發生著的只是心理和生理的過程，這一過程由死亡而終結，立即在其它某處絲毫不爽地按因緣而相續。在《彌蘭王問經》第三章中，我們又讀到如下這段話：
「尊者，只有轉生而無轉移嗎？」
「是的，大王。」
「為什麼呢？尊者。難道轉生時沒有任何東西轉移過去嗎？請給我解釋這件事。」
「大王，假如一個人用一盞燈點燃另一盞燈，是否這一盞燈的火轉移到另一盞燈上去了呢？」
「非也，尊者。」
「誠如是，大王。只有轉生而無轉移。」
在《清凈道論》第十七章中進一步說：「無論何人，於死迷惘，則不知死乃五蘊（色、受、想、行、識）化解，而妄執一人或一有情在死，在轉移到另一新的身體。
「無
論何人，於生迷惘，則不知生乃五蘊和合，而妄執有一人或一有情轉生到另一新的身體。無論何人，於輪迴迷惘，則不知輪迴乃生生不息之環，而妄執有一人從這一
世間漫遊到另一世間，又從那世間到這一世間。無論何人，於萬有（存在）迷惘，則妄執諸行即我、我所，諸行恆常、快樂、可愛。
「無
論何人，於萬法緣起迷惘，於無明緣生意業迷惘，則妄執是我『明白或無明』，『行動或使行』，是我體在轉生時進入了新的存在；或妄執為原子或造物主藉助於胚
胎，形成了軀幹，賦予它諸器官；是我在接受感官印象，在感受，在欲求，在執著，在轉生；或妄執所有有情由於命運或偶然機運而獲生。」
「只有緣起的現象，它的變現即存在。
非從前生轉現世，亦非生起無前因。
「當緣生色相現起之時，人們就叫它存在。無論如何，沒有有情、沒有靈魂從前一世進入這一世；然而沒有前世因緣，這一胚胎也無從生起。」
這一情形可以比照鏡中反映的人臉，或比作回聲的傳響。鏡中的影像由人臉所生而不是人臉的轉移，回聲由聲音而起卻不是聲音的轉移，轉生識的生起亦如是。
以牛奶與奶酪的關係為比喻：假如前生和後生完全同一，情況果真如此，那牛奶就成不了奶酪；假如是完全不同的另一個，那奶酪就不以牛奶為條件。所以應承認在存在的不同階段上，既不是完全同一，也不是完全相異，「既是它，亦非它」，「不一不異」。
如上所說：所有生命，無論是色身、識身、潛識身，都是一道流，一個不斷的生異、滅的流程。
概而言之，在聖義諦的層面上，沒有實體的人和物，沒有造物和所造，只有物質、精神，或說名、色，造作變化的種種現象而已。
生存的整個過程有主動和被動兩個方面，主動方面即造因或說造業這一方面，包括善業和惡業；被動方面即受果或說異熟這一方面，是善、惡業的果報。所謂的再生或生有就是那些由業力引發的中性的（不善不惡）生、長、壞、滅的生命現象。
所以，聖義諦（了義）不承認實體的「我」在輪迴之環中漫遊，認為只有永遠變異中的業行和業報的過程。
所謂的現世是前世的反映，來世是現世的反照。或說現世是前世業行的果報，來世是現世業行的果報。因此，哪裡有什麼我體可以作為業行的作者和業報的受者呢？佛教從來沒有實體輪迴的教義。在聖義諦上，無有情、無人我，又哪裡有這一有情的輪迴呢？
幾乎在所有人的心底都蟄伏著一種模糊的直覺，覺得死亡不能是一切的終結，必定有某種接續，然而可能是什麼方式卻說不清。
或許，我們還不能提供再生的直接例證，但我們有來自緬甸和其他地方的真實的報告，說到一些孩子能夠記起他們前世經歷的十分獨特的事情。
另外， 我們該如何解釋奇才或神童的誕生呢？例如邊沁（英國倫理學家、法學家——譯者注）在4歲時就能閱讀和書寫拉丁文和希臘文；又如斯圖爾特·米勒（英國經濟學家、政論家），3歲時就能閱讀希臘文，6歲時就寫了一部羅馬史；再如白賓頓·麥考萊（英國歷史學家、政治家）6歲時就寫了一部世界史綱；還如貝多芬，7歲時就舉辦了他的個人音樂會；莫扎特不滿6歲就能夠作曲；伏爾泰（法國作家）在3歲時就能朗讀拉封丹（法國寓言詩人）的寓言。
這些神童和天才大多出自沒有受過良好教育的父母，難道沒有理由設想在他們的前生就已經打下了特殊才能的基礎嗎？
我們如何進一步解釋一個發育正常的孩子，有著身心健康的父母和先祖，在出生後卻由骨相學家、觀相家、心理學家從顱骨形狀、面部表情及心智行為趨向上覺察出犯罪型的特徵和傾向呢？
我們可以確切地說，佛教關於業與輪迴的教義為上述討論的多種多樣的變異現象的本質提供了最合理的解釋。
佛教教導說：如果前生的身、語、意業，或說意識行為，是低劣的，因而給予潛意識生命流以惡劣影響，那麼其結果——現在的生命，也必定命蹇、邪惡，其個性與行為必定受到潛意識生命流的邪惡形象與畫面的誘導和制約。
如果一有情在前世播下了良種，那就會在今生獲得豐饒碩果。《中阿含》（M.135）中說：「有情既是業的所有者，亦是業的繼承者，業是他們的孕育處，業是他們的朋友，業是他們的庇護所。有情種下什麼業——善業或惡業，他們終將自己去承當。」
在
中部經中，一婆羅門提出這樣的問題：「有些人短命，有些人長壽；有些人羸弱，有些人健康；有些人醜陋，有些人美麗；有些人軟弱，有些人強大；有些人貧窮，
有些人富有；有些人出身卑微，有些人出身尊貴；有些人愚笨，有些人聰慧；沙門瞿曇，是什麼原因使人類如此高下紛呈呢？」
佛陀作了如下回答：「有情是業之擁有者，亦是業之承受者，業是他們得以產出的子宮，業是他們的朋友，業是他們的庇護，是業使人群有高下之分。」
在增支部（III40）中說：「殺、盜、淫、妄、兩舌、惡口、綺語（等業行），若作，若行，若常犯，必導致苦惡境，入畜生道，或入餓鬼道。」
又進一步說道：「有人若犯殺戒，或殘忍，則將入地獄，若生為人則將短命。有人若虐待其他生靈，則將罹患沉痾。仇恨者必醜陋，嫉妒者必勢弱，執拗者必位卑，懶惰者必痴暗。」
反之，則將生於天界，若生為人，則將健康、美麗、富有、聰慧、位尊、有權威。
格里穆博士在他的《佛陀的教義》一書中試圖解釋親和力的原理，即在死亡的一瞬間，如何規定了對新的胚胎細胞的抓取。他說：「任何缺乏同情心的人能夠殺人、殺動物，因為在他的身心深處載有短命的趨向，他以其他生靈的短命為滿足，為快慰。
「短命的胚芽因而和他有一種親和力，這種親和力在他死後抓取另一胚胎細胞時顯現出來，然後繼續著對他自己的傷害。這樣的細胞自身就具有畸形發展的能量，並和那些以虐待和損毀他人為樂趣的人有一種親和力。
「任何瞋怒的人使自身帶上與醜陋的親和力，因為瞋怒性徵的細胞損毀容顏。
「任何嫉妒、吝嗇、傲慢的人，自身帶有嫉妒他人一切和憎恨他人的傾向，與之相關的胚芽註定與貧瘠惡境有一種親和力。」
本文還希望就此糾正一下在西方流行的對於「業」（karmaorkamma）的錯誤理解及運用。karma一詞由詞根kar派
生而來，意為制、做、行，也有行為、行動之意。此詞用於佛教，則專指善與不善的意願、心意、意識以及與這些思想因素相關聯的身、口、意行為。正如佛經中所
說：「心志，比丘們，我把它叫作業。由於心志，人們以身、口、意的形式而造業。」所以，業不是別的，只是願行。由此，下面三點需要闡明：
一、術語kamma的內涵不包括行為的結果在內。西方許多人的通靈學文章（把業報說成是業）誤導或希望這一術語被如此理解。業就是善與不善的願行，業的異熟才是行為的果報。
二、有些人錯誤地認為，發生的每一件事，就連我們新的善、惡行，都是當下業的果報。換言之，他們認為果報又成為新的果報的因並不斷延續下去。因此，他們給佛教賦予宿命論的標識，並且按他們的推理得出結論說，我們的命運不受影響，無可改變，而且無解脫可言。
三、
第三種錯誤的解釋是上面第一種認識的擴展，即把業報包括在業的內涵之中，這就是所謂假想的共業、眾業、群業、國業。按照這種認識，一群體，比如說一國之
人，應為同是這群人中其他人所做過的壞事負責。然而實際上，現在的人根本不是做過壞事的那些人的業的繼承者。佛教認為，身受痛苦的人是由於他現在和過去的
惡行而受苦，一國之中的每一個體如果在受苦，那一定是在大千界的某時某處做過什麼壞事，而與所謂國人的惡行無干。我們可以說，自作業，自己受。
簡而言之，在每一個個案之中，業的含義只是單個人善與惡的願行。因此，業才構成了因緣或種子，並在每一個體的今生和來世自然結果。【譯者註： 巴利語名相vipaka一般譯為英語的effect（效力）或result（結果），實際上其意義並不完全等同於這兩個英語詞。按照《論事》的意釋，它僅僅是指由業所生的意果，如對身體和其他初級階段的精神現象的快樂與痛苦的感受；至於物質現象，如五根等並不叫作vipaka（異熟或果報）而叫作 kammaja（業生）或kamma-samutthana（業等起）。】
人
有能力通過自身的願望與行動來鑄造他未來的命運。導致他沉浮、苦樂的命運就取決於他的行動，或說業。業不僅是死後生命進程繼續（輪迴）的原因和種子，也對
當前生活素質與命運有決定性影響，我們的業行可以當下產生好、壞的果報。如果我們每天善待所有眾生——人乃至動物，我們將增長良善，而仇恨以及因仇恨所做
一切惡行，因之而生的精神上的惡意與痛苦將不會輕易生起。我們的本性與情操就變得堅定、快樂、平和與安祥。
如
果我們修習無我與佈施，貪婪與貪心就會減少；若是修習慈悲觀，嗔怒與怨恨就會消退；若是我們增長了智慧與知見，無明與妄念就會消失。內心的
貪、嗔、痴越少，不善與邪惡的身、語、意的業行就越少。因為一切的惡行與厄運都根源於貪、嗔、痴，其中痴或說無明是世上萬惡與諸苦之主要的根本的起因。假
如去除了無明，則去除了貪、嗔，則不再有輪迴和痛苦。
然而，在聖義諦的觀點上，這一目標只有證得阿羅漢果才能實現。只有那些時時並永遠地擺脫了貪、嗔、痴三種業因，通過深入內觀 （vippassana）
照見整個生命過程的無常、苦、無我，乃至超然遠離各種存在形式的阿羅漢才能達至這一目標。貪、嗔、痴一旦完全地、永遠地止息，對於生命的慾望，對於生有的
不停不捨的貪執就會止息，因而也就不再有輪迴，也就實現了覺者佛陀已經展示給我們的目標，即輪迴與苦的止息。所以，阿羅漢不再繼續造業，不再造作引至重生
的善、惡業。雖然阿羅漢們毫無疑問地精進，他的所說所作所想通常也稱為「善行」，可沒有一絲一毫的執愛、功利和自我獲利的印記。
什
麼叫作人的素質呢？事實上，就是出生前和當前願行或說業所產生的潛意識發展趨勢。這些趨向可以在此生成為身、語、意的善惡業行的誘因。如果植根於無明的對
於生的渴欲完全止息了，那就不會有再生。就如同一棵樹根完全被毀壞的椰樹一定會死去一樣，一旦於生執著的貪、嗔、無明三惡根永遠去除了，則不再進入新的生
有。我們不應忘記的是，所有這些說明個體的表達方式，如「我」、「他」、「聖人」等等只不過是對無我的生命過程的假名。
與此相關，還應說明，按照佛教教義，人臨死時的死想業處（marana-sanna-kamma）
將決定隨之而來的再生的性質。所以，在佛教國家中，有記誦將死之人所作善行的習俗，以使他記住所作好事，並在心中升起快樂、純凈與安詳，以助順利再生。還
有的做法是親屬們把要供奉給僧團的佈施品，如袈裟、供品等一一給他過目，告訴他：「這是我們為你將來的福慧供奉給僧團的。」或者是讓他聆聽誦經說法，通常
是唱誦《念處經》。
在《清凈道論》第十七章中說：有一條規律，若是惡人，在將死之時，他先前所做的一切壞事都將重現在他的記憶中，或者是與這些壞事有關的場面或物件，如鮮血、帶血的短劍等將出現在他的眼前，這叫作「業相」（kamma-nimitta）；或者他將看到即至的惡趣的象徵，如駭人的大火等，這叫作「趣相」（gati-nimitta）。也有另一類將死之人，可再現與感官慾望相關的色情形象等。
對於一個好人來說，臨終前出現在他眼前的是他先前所作的高尚行為或他所經歷的場面與物件，這是他的「業相」；或者他將看到他即至的趣向，如天宮等，這是他的「趣相」。
在
中文大乘經典《轉有經》（由阿亞塞瓦米·撒思特裡編輯）中，也有類似的說法：「當生命結束，心智意識即將消失之時，此前所作，皆現眼前，就如同夢中所見美
人，醒來還記得她的形象一樣。所以，大王！在舊意識消失時，新意識產生，或生於人，或生於神，或生於畜生，或生於餓鬼，或生於地獄。隨著新意識的生起，一
個屬於新的意識的序列（citta-santati）將承受它該承受的業果。大王，沒有任何東西從這一世界傳輸到未來的世界，只是行為的果報可以在再生獲得。大王應知，前一個意識的消失，就叫作死亡，後一個意識的生起，就叫作出生。當前一個意識消失時，沒有什麼去處是它的所往，當新意識生起時，沒有什麼地方是它所自。」
在巴利語系經典中，根據果報出現的時間，把業或願行分為三類，即：1、現法受業（ditthadhamma-vedaniya-kamma），2、次生受業（upapajja-vedaniya-kamma），3、後世受業（aparapariya-vedaniya- kamma）。
對於這一論題的解釋十分專業，實非這篇簡介式文章所能概括，只能簡單概括其含義為：每一個個體的感知或認知過程實際上是由一系列連續的在認知過程中起著不同作用的思想瞬間構成的，這些心唸作意得以產生其間的各個瞬間，是一些逐步推進的思想過程，或說速行思（javana-citta），一個 又一個快速相續閃現。
其中第一個認知瞬間感召現法業果，最後一個瞬間感召次生業果，這兩者之間的那些瞬間將感召後世的業果。這兩種業力（現法受業和次生受 業）或現報，或來世報。若是現法受業和次生受業的業報沒有實現，則成為既有業（ahosi-kamma）。能夠感召後世業果的業力，無論何時何處，一有適當機遇，必定產生果報。只要生命的進程滾滾向前，業力就將永遠伴隨，不會憑空消失。
在《清凈道論》中，業力按其作用的方式分為四類，即：令生業、支持業、妨害業、破損業。它們分別為善與不善業、好與壞業。
令生業，或說引生業（janaka-kamma）是在死亡之時起著決斷作用，在現時存在中起著制約作用的業力。它從出生的那一刻直至整個生命進程中，不斷地作用，產生出物質的和精神的現象，諸如眼、耳、鼻、舌、身五根識，以及與此相關聯的受、想、行等。
支持業（upatthambhaka-kamma）按照其性質，在生命過程中支持變現順或逆的現象，並助益這些現象的延續。
妨害業（upapilaka-kamma），按其性質，妨害由令生業所招感的順或逆的現象的產生，並阻礙其延續。
破損業（upaghataka-kamma），破壞較弱的業力，只允許與它自己相應的順或逆的業果產生。
在中部經的傳注中，把令生業比作農夫撒種，支持業比作灌溉、施肥、田間管理，把妨害業比作乾旱導致減產，把破損業比作失火破壞了整個收成。
另一種闡釋說：提婆達多由於其好的令生業而生於王族；由於好的支持業而成為比丘，並證得較高神通；他殺害佛陀的企圖就是他的妨害業；他導致僧團的分裂則是破損業，因此，他再生於痛苦的世界（地獄）。
在
佛經傳注作品中還有大量關於業說的多種分類的詳盡解釋，不能盡收於這篇簡短的文章中。此篇的主要目的在於強調佛教的輪迴說和任何靈魂與個體的轉世說毫無干
係，在聖義諦的層次上，除了精神與物質存在的不斷變化的過程之外，根本就沒有這樣的「個體」或「我」。並進一步說明，業的造作和輪迴的過程，只有在眾有情
潛意識生命流的假說的基礎上才能被理解。
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